王权论

王权论
绪论-1
提要：◆人类历史上曾经出现过的所有政治现象，背后都有不同思想意志的斗争和妥协。当失败者退出历史舞台时，纵然肉体已经消灭，但他的思想意志并不会随之死去，并能在一定的条件下复活——某些时候的复活甚至是必然的。不惟如此，这种思想意志还能指导新生代在新的政治斗争中取胜。　　◆鲁迅先生曾这样描述萧伯纳，萧伯纳让绅士淑女们上场，然后撕掉了他们的“假面具、阔衣装，终于拉住耳朵，指给大家道：‘看哪，这是蛆虫！’连磋商的工夫，掩饰的法子也不给人有一点”。韩非子对人性、对人类权力斗争的赤裸裸的揭露，也足以让人们看到另一幕更加真实的政治讽刺剧，要命的是，这幕戏剧即是人类真实发生的历史，每个人都要身不由己地扮演这幕戏剧中的角色，并为其中一幕历史负责。　　政治的成功智慧与从政艺术，不应该只对雄心勃勃的政界人士有价值，其中包含的人类永恒的真理，足以令每个人受益。　　——题记一 定义　　“王”，按东汉许慎《说文解字》的解释：“王，天下所归往也。”《康熙字典》引用《广韵》解释：“大也，君也，天下所法。”又引用《正韵》解释：“主也，天下归往谓之王。”合起来的意思是：王是人间的最高合法统治者，是万民服从的对象，王规定了人间一切事务的最高法则。　　儒家则对“王”加入了自己的理解。《说文解字》记载：孔子说：“一贯三为王。”董仲舒解读孔子的话说：“古之造文者，三画而连其中，谓之王。三者，天、地、人也；而参通之者，王也。”也就是说：只有将天道、地道、人道贯通在一起的人，才能叫做王。按《周易·说卦》的解释：天道就是“阴与阳”，地道就是“刚与柔”，人道就是“仁与义”。王若要行人道，就必须仁义。于是，“王”被儒家一厢情愿地裱糊了一层道德的外壳。　　儒家对“王”字的理解具有道德说教的意味，我们可不予理会。按当代有文字可考的历史文献可知，中国古代称王者，开始于夏、商、西周时期，并专指这三个朝代的最高统治者，诸侯国的国君按“公”、“侯”、“伯”等爵号称呼，不能称为“王”，否则是僭越。但这时候的“王”，政治上实行“分封制”和“宗法制”，不享有所有地方的治权，诸侯国各自为政，在各诸侯国内，各宗族的政治权力是世袭制，即“世卿世禄制”，诸侯也不过是较大的宗族，对其他宗族的管理也极为有限。总的来说，“王”的权力极为有限。　　公元前403年，韩赵魏三家宗族分晋，“礼乐征伐自天子出”(《论语·季氏》)的政治局面被打破，分封制开始衰落，七国诸侯开始陆续称“王”。公元前356年，商鞅在秦国开始第一次变法，秦国各宗族的势力走向没落。这时候的秦“王”（此时秦国国君爵号仍称“公”），政治上实行“郡县制”和“官僚爵位制”，破除了宗法势力对王权的掣肘，实际是掌握了国家最高权力的人，集立法、司法、行政、军事、财政和地方治权等国家权力于一身，是为“君主集权制”。“王”真正成为名副其实的国家最高统治者，其政治权力可以决定国家领土内任何人的生死。　　“权”按《康熙字典》引《玉篇》的解释，指“秤锤也”，俗称“秤砣”。例如《庄子·胠箧》篇说：“为之权衡以称之，则并与权衡而窃之。”后来，慎子把“权”比作权力，在《慎子·逸文》一书中说：“君臣之间，犹权衡也。权左轻则右重，右重则左轻。轻重迭相橛，天地之理也。”权力一词的来源，大概始于此。　　所以，“王权”指“君王的权力”，但为了和夏、商、西周时期的“王权”相区别，在本书中，“王权”一词赋予了特定的内涵，即君主集权制下的君王的权力。《王权论》一书即是重点探讨在君主集权制度下，君王如何巩固和运用权力的政治问题。　　为了说明这一问题，有必要对中国社会形态的划分作一明确的界定。目前学术界对中国社会形态的划分存在种种争论。比如，将中国夏、商、西周、东周春秋时期划分为奴隶制社会，从东周战国时期到清王朝结束划分为封建社会。我不赞成这样的分法，理由有二：　　（1）中国究竟是否存在奴隶社会，目前还要打一个问号。　　1981年，黄现璠出版了《中国历史没有奴隶社会》一书，被公认为20世纪中国学术界主张中华民族史“无奴隶社会”的第一部专著。此后，质疑者越来越多，如张广志、胡钟达、沈长云、晁福林等。我对中国历史的研究，也没有发现能够说明中国存在奴隶社会的足够证据。既然存疑，就不宜遽然用之。　　（2）中国从秦朝到清朝，已经结束了分封制，不存在“封建制”。　　马克思用作研究对象的西欧封建制度，是指王权集中以前王国内的领主各自为政的状态，类似于中国夏、商、周朝的“分封制”。“封建制”在中国也称“分封制”，即古汉语“封建”的原始含义，中国史书中的“封建”一词即指“分封制”。据《史记》卷三《殷本纪第三》的记载，周朝时，周王“封殷后为诸侯，属周”，把国土划分给诸侯，分别由获得封地的诸侯所有，诸侯拥有所封土地的治权，只需向周王室尽一些义务即可，相当于中世纪欧洲诸王国与罗马教廷的关系，即现代意义上的联邦的基础。地主和自耕农经济也并非封建庄园经济。由于目前学界对此争论很大，我的观点是：既然存疑，就不宜遽然用之。　　既然对“奴隶制社会”、“封建社会”名词弃而不用，又要对不同社会形态作一概括性的称谓，我按照国家主权归谁来行使的权力划分标准，提出了“宗法社会”、“王权社会”与“民权社会”之称谓。　　所谓宗法社会，指夏、商、周时期，国家权力由大大小小的宗族掌握。比如，周王是周朝之“大宗”（宗法社会以嫡系长房为“大宗”，余子为“小宗”），由嫡长子继承王位；其余庶子和庶兄弟大多分封为诸侯，对天子是“小宗”，在其本国则是“大宗”，诸侯也由嫡长子继位；其余庶子和庶兄弟大多被分封为卿或大夫，对诸侯是“小宗”，在本家则为“大宗”，其职位也由嫡长子继承；从卿、大夫到士，其“大宗”、“小宗”的关系与上同。如此层层分封，大宗率小宗，小宗率群弟。大宗、小宗的宗法关系，同时也是政治隶属关系。对于异姓有功的贵族，则通过联姻，成为甥舅，分封为诸侯，也纳入宗法关系。于是，在全体贵族内部，举国上下形成了以周王为核心，由血缘亲疏不同的众诸侯国竞相拱卫；各诸侯国以诸侯为核心，由血缘亲疏不同的卿、大夫和士竞相拱卫的等级森严的权力体系。宗法制直接导致了分封制，分封制使国内分割成大大小小的诸侯国，诸侯国又产生了众多卿大夫的采邑，采邑又被分成无数大小的禄田。各宗族在自己的土地上拥有治权，周王对分封给宗族的土地没有治权，他只不过是各宗族的“共主”，各宗族对周王尽一些义务，如进贡等。　　所谓王权社会，指自秦朝开始至清朝终结的历史阶段。国家权力由君王一人掌握，实行君主专制的中央集权制度，即国家自上而下地授予权力，建立各级政府，每一级官员都对自己的上级政府负责，全体官员最终向君王负责，君王拥有国家最高的行政、立法、司法、财政、军事等权力。除了君王实行嫡长子继承制外，各级官员均按照一定的程序产生，没有世袭政治权力。尽管历代王朝都有不同程度的“分封制”残余，将皇室子孙封王、开国功臣封侯，享有一定的政治特权，并能世袭爵禄，但只是权力体系的一种补充形式，不具有代表性。　　所谓民权社会，指1912年开始到1949年结束的中华民国历史。君主专制政体被推翻，共和政体建立。共和政体建立的指导思想是：公民在政治领域里享有民主权利，人民拥有超越立法者和政府的最高主权。但这仅限于理论，在政治实践中，这段历史的政治实际是自给自足的小农经济基础上的军阀割据政治和欧美日列强瓜分中国的半殖民地政治。中央政府的立法、司法、行政机构并没有按照共和政体的政治理念产生，由不同军阀派系轮番操纵的中央政府实质实行僭主统治，即用武力夺取政权建立个人独裁统治。而孙中山囿于中国社会结构没有发生根本改变的现实，提出缔造民主共和国需要经过军政、训政、宪政三时期，这一系列的主张，恰恰成为中国通向极权主义的歧路。但是，由于其共和政体是以民权理念指导下的产物，故暂且将这一段历史称为“民权社会”，以便政治学者就这一时期的政治理论与政治实践之间的脱节与联系做较为深入的研究。
绪论-2
二 体系　　中国政治史上曾出现过“一个现象、两位人物、三种制度”，非常值得政治学家深入研究和思索。所谓“一个现象”，指中国自国家产生到1949年之前，一直实行专制政治统治。所谓“两位人物”，一位是提出了“法、术、势”思想的韩非子，他是中国有秦以来的两千多年君主集权制度的总设计者；另一位是提出了“三民主义、五权宪法”思想的孙中山，他开创了中国现代意义的共和政体。所谓“三种制度”，指中国历史上依次嬗变的宗法制度、君主集权制度和共和制度。　　中国政治史能够引起政治学家浓厚兴趣的，不仅仅是在理论形式上完整地反映了人类社会形态对应的政治思想与制度的演进，更重要的是，每种政治思想与制度在其演变过程中，不可避免地带有上一个社会形态的思想和制度的深深烙印。习惯的力量如此强大，以至于每一次社会变革都因对抗守旧势力的反扑而显得异常惨烈，但最终却不得不与政治传统妥协。　　这让人想起“历史使人明智（Histories make men wise）”（英国哲学家弗兰西斯·培根《论读书》）这句话，作为人与历史的关系最言简意赅而又最鞭辟入里的概括，时刻提醒我们：人类社会的发展进步，总是在一定的具体的历史的环境之中进行的。不尊重和正视历史，不研究和汲取历史教训，人类的智慧和文明就无以进步，人类就永远生活在低级的愚昧的社会形态之中。　　为了系统地研究中国政治史的“一个现象、两位人物、三种制度”，为当代中国的政治文明提供经验和借鉴，我于1998年起，分别以《周礼》、《韩非子》、《孙中山文集》为研究主线，运用中西方理论分析工具，对历代政治思想、制度与人事沿革进行了较为深入的钻研，试图从人类不同社会形态中发现和提炼出政治的一般规律、原理、原则与方法。我的研究计划是：第一阶段，以《周礼》作为主线，研究夏、商、周时期的宗法社会的政治；第二阶段，以《韩非子》作为主线，研究自秦始、以清终的王权社会的政治；第三阶段，以《孙中山文集》作为主线，研究晚清到1949年之前的政治。　　以某种政治思想为线索和标本，研究与之对应的社会形态的宏观政治问题（包括但不限于政治制度史、还有人事、策略等），这是我研究政治问题的独特方式。之所以“不按套路出招”，是基于我试图建立的“中和主义”哲学体系中关于人的认识范式，限于篇幅，略述如下：“中和主义”哲学在对人的认识上引入了“精神属性”的概念。人类的历史首先是人的历史，而人是自然属性、社会属性和精神属性的结合体。自然属性是人和地球其他生物的共同（基本）属性；社会属性是人在社会关系中的表现，是人的本质属性，离开了社会，人的社会属性就消失了，人就不能称之为人；精神属性是自然属性和社会属性的升华，是人区别并高于地球其他生物的独特属性。人的精神属性，主要表现为理性，客观上制约着人的自然属性和社会属性。人有上述的特质，也因此，由人构成的人类社会存在“思想—事实”的二元并立现象。我们必须承认，人类历史上曾经出现过的所有政治现象，背后都有不同思想意志的斗争和妥协。当失败者退出历史舞台时，纵然肉体已经消灭，但他的思想意志并不会随之死去，并能在一定的条件下复活——某些时候的复活甚至是必然的，不惟如此，这种思想意志还能指导新生代在新的政治斗争中取胜。思想具有如此稳定传承、指导实践和超越时空的特点，以至于当我们以更加宏观的角度审视人类历史时，就可以看到：人类社会的不同历史阶段，具有时代标志意义的政治思想不仅能解释与之对应的社会形态呈现出的内在、稳定的特征，也能解释和规定与之对应的社会形态的主要的、多数的政治问题。　　于是，我们就可以“按图索骥”，采用当时的某种代表性的政治思想为标本，然后，再用这种政治思想比较当时之政治现象。当“思想—事实”趋向一致的时候，政治现象就被当时的政治思想表述了，就用现代政治文明成果和理论分析工具研究这一政治思想标本，政治研究实际就成了对政治思想标本的研究，政治研究的结论就纤毫毕现了；反过来，再从当时之政治现象和当时的政治思想标本相比较，在“思想—事实”趋向不一致的时候，就用现代政治文明成果和理论分析工具研究这一政治现象，政治研究实际就成了对政治现象的研究，政治研究的新发现就纤毫毕现了。这样做，不仅避免了用今人看古人易犯的“历史虚无主义”——全盘否定历史，还能抱着“理解之同情，同情之理解”（陈寅恪语）的态度更加客观公正地对待历史——肯定某些事物的历史进步性，也能找到某些思想复活应具备的条件以警惕“危险”历史的卷土重来，更重要的是：政治研究不再面对纷繁复杂的头绪彷徨无措，而有了直通真理的门径和大?。　　但是，在进行了大约半年左右的研究后，我决定跳过第一阶段，直接进入第二阶段的研究。这是因为：宗法社会距今已有四五千年之历史，不仅缺少必要的文字记载，更重要的是，作为一名独立研究学者，我缺少研究该时期的必备的学术条件，如甲骨文、考古资料等，并且，《周礼》究竟是一种“乌托邦”的理想，还是一种现实制度，目前还要打个问号。　　“失之东隅，收之桑榆”（《后汉书》卷十七《冯岑贾列传第七》），我很快发现，用半年时间对中国古代宗法社会的政治研究并没有白费，从春秋时期开始的“百家争鸣”思想，到明清时期王权社会的没落，都可以找到宗法社会投射给历史的长长的影子，从而可以发现中国社会结构数千年没有发生根本性改变的更加深刻和富有说服力的原因。尽管这些原因依然不是最重要的，但身为一个寻理趣的知识分子，我仍然感到兴奋。　　现在呈现在读者面前的这本《王权论》，基本内容来自多年积累的读书笔记，属于第二阶段研究的部分成果。自2001年以来，其中的一小部分内容已经通过互联网传播。在出版前，我进行了重新改写的工作，对许多观点作了进一步的发挥，对许多材料进行了补充和考证
绪论-3
三 原因　　按照我上述的研究体系安排，在研究王权社会的政治问题时，首要的问题是选择政治思想标本。我面前的第一选择是以孔子、孟子为代表的儒家政治思想。于是，我求诸儒家的四书五经，茫无所得；再翻开二十四史，一无所获；最后求证学者名家的著述，不知所以。我强烈地意识到：儒家经典和中国的政治历史，完全不合，说得难听一点，可谓“驴唇不对马嘴”。儒家经典说到底是道德的学问，不是治国的学问。诚如林语堂先生所言：“中国如果每走一步都履行如儒者的责任，则不能绵亘五千年而存在。”（林语堂《老子的智慧》）这句话勇敢地说出了一个事实：儒家实质是道德的教化者，而道德的“善”并不能在根本上遏制人间的“恶”，道德决然不是一个国家民族生存发展的充要条件。　　我退而求其次，再读声名狼藉的法家，先是《管仲》、《慎子》、《商君书》，最后是《韩非子》，这一次有了惊人的发现。但凡法家人物，倘若做政治家，定能富国强兵、推动变革；倘若做思想家，定能切中时弊、一言千钧。事实上，中国从宗法社会向王权社会的转变，标志性事件即是商鞅变法，商鞅为中国确立了君主集权制、郡县制、官僚爵位制、“什伍”编户、刑律、土地私有和小家庭生活方式。这些，恰恰是中国王权社会政治制度中最核心的内容。两千多年的王权政治，或加或减，总是逃不出商鞅变法时设计的樊篱。但商鞅虽然设计了中国王权社会的政治制度，却无法解释身后两千多年间卑劣、血腥的权力斗争奥秘，甚至连自己必然遭受车裂的悲惨结局，也惶惑不知——而韩非子却从人性角度深刻揭示了这一切的根源。当把法家思想和中国王权社会的历史对应起来的时候，所有政治人物的悲欢离合、所有政治事件的成败得失、所有王朝的兴衰更替，都洞若观火，如合符节了。　　毋庸置疑的事实是：中国两千多年的王权社会以儒家思想作为国家民族的意识形态，但是当我们把目光转向中国政治领域时，却发现法家思想唱主角。为何出现这种意识形态与政治指导思想相背离的情况呢？我曾经为找到这一答案彻夜不眠、苦苦思索。直至看到了塔尔门（J?L?Talman）的《极权民主的起源》（The Origins of Totalitarian Democracy）这本书，塔尔门的观点直截了当：专制国家之所以可以要求人民毫无疑问的服从，并且任意干预任何事（以致公域和私域没有界限），是因为它以一种特殊的正当化意识形态做这些事。这一论点让我恍然大悟——原来，儒家作为意识形态是政治的需要。　　中国王权社会的政治，一言以蔽之——阳儒阴法。儒家讲究人伦道德，讲究社会秩序的和谐，法家讲究法令的贯彻，讲究权力的稳固。于是，在天下太平的时候，儒家就唱主角，谦谦君子、道德教化、敦厚民心；到了社会矛盾比较突出，中下阶层负担较重的时候，统治者极为小心和注意，一旦有不稳定的萌芽和迹象，立即用国家的强制力消灭于无形。如果把统治者和被统治者看作战斗的双方，那么统治者手中握着两种武器，一个是盾，一个是矛。盾就是儒家，用于掩护自己的身体，使对方看不清自己，甚至不知道手中握着什么；矛就是法家，一旦对手步步紧逼，则用武力使其后退，甚至消灭掉最具威胁的对手。矛与盾是统治者并持的东西，但是一旦战争结束，他立刻会把矛掩藏起来，咒骂曰：我只是用盾来保护自己，矛是杀人的，是坏东西，大家不要用它！在统治者看来，法家是做得说不得的东西，“阴称其言而显弃其身”（《韩非子·说难》），是神秘的护身符，他是不愿意别人抑或对手染指的。　　久受专制之苦的被压迫阶层，不害怕这个盾，却极害怕这个矛，他们抱怨说：法家这套思想太残忍，太冷酷，太灭绝人性，我们之所以遭到屠戮，不能维护自身的利益，就是这个坏东西弄的，我们要唾弃它，抛弃它！于是知识阶层就出现了中国文化是史官文化、阴谋文化、杀人文化、太监文化、专制文化等等谬论，中国文化成了专制黑暗政治的替罪羊，却把这些现象的背后操纵者——有着无尽贪欲和权势欲的统治者开脱了。有这样不觉悟的知识阶层，那么成为羔羊任人屠宰，不是很正常了吗？于是法家这个没有意志的思想工具，就被知识阶层批判和抛弃了，而统治者暗暗窃笑：他们真傻，不会用这个东西对付我，我是不会丢掉这个东西的。文化本无意志，不存在任何的罪孽，罪孽是人与社会环境互动造成的。所以鞭挞的鞭子，不应当落在法家的头上，而应当落在始作俑者——制造专制黑暗政治的人身上，严格地说，是落在那些亲手执行了专制血腥政策的所谓君王的头上。　　我进一步研究发现：但凡少数人垄断权力的地方，法家思想揭示的规律就必然起作用。这个结论是我在给香港的一个家族企业讲课时发现的。2005年，该家族企业盛情邀请我给?高层管理者讲领导力课程，为了了解该企业特点，我在讲课之前和他们的总经理进行了交流，我发现：该企业非常注重“亲情”企业文化的塑造，但在管理制度上异常严格——典型的“外儒内法”。后来，我接触了大约五十多个家族企业，发现这些企业大多有此特点。因此，我在讲课时着意讲述韩非子的“形名参同”和“众端参观”管理思想，得到这些企业家族领袖的强烈共鸣，认为非常有指导价值；而当我用儒家思想讲述培养员工自发的企业责任心时，他们反应平淡。这也让我感到好奇，我意识到自己好像是商鞅三见秦孝公时的情景，商鞅给孝公讲儒家、讲墨家，孝公皆冷淡待之，而讲到法家时，孝公顿时兴奋，竟然和商鞅彻夜长谈数天而不觉得困乏。我意识到：专制政治的统御办法和家族企业管理实际是一个原理，因为趋利避害的人性没有发生改变，权力的来源与继承方式也没有发生改变，以利益结成的人际关系更没有发生改变。　　在有了上述的认识之后，我决定以韩非子思想作为研究王权政治的思想标本，深刻揭示王权政治的权力运作奥秘及其本质，以此获得政治研究上的新突破。
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四 对象　　《王权论》一书，分四部分、七章、三十节（含附录）。以韩非子“法、术、势”思想为主线，运用中西方理论分析工具，研究王权社会政治的一般规律、原则、方法，探讨君王的治国之道和驾驭臣民之术，并对其制度、人事及流弊做深入的阐释，尝试回答以下九大问题：　　（1）中国王权社会的阳儒阴法局面是如何形成的？　　（2）中国王权社会的政治本质是什么？　　（3）中国历代专制王朝的基本特征和统治手段有哪些？　　（4）中国历代专制王朝能够令人民服从的原因是什么？　　（5）中国王权社会的社会结构呈现“超稳定”特点的根本原因是什么？　　（6）中国历代王朝走不出“一乱一治”历史循环的原因是什么？　　（7）中国王权社会在哪些方面阻碍了中国向现代化国家的转型？　　（8）中国的阳儒阴法的政治局面产生了哪些流弊，应当如何解决？　　（9）中国王权社会的政治制度和策略，有哪些优点、缺陷，是否可以在当代社会予以借鉴和完善？　　令人欣慰的是，韩非子就像苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等希腊先哲一样，从不以世俗社会的种种意见为满足，一心要探索政治事务的本质，以形成真正的政治知识。借助他的思想，我找到了这九大问题的答案，并在本书的不同章节予以系统分析和论述。如果说，政治哲学就像芝加哥大学已故教授列奥·施特劳斯（Leo Strauss）在《何谓政治哲学？》一文中所下的定义那样：“政治哲学是一种想要真正了解政治事务的本质，以及正确的或良善的政治秩序之企图。”那么，韩非子无愧于“政治哲学家”这一称号。　　鲁迅先生曾这样描述萧伯纳，萧伯纳让绅士淑女们上场，然后撕掉了他们的“假面具、阔衣装，终于拉住耳朵，指给大家道：‘看哪，这是蛆虫！’连磋商的工夫，掩饰的法子也不给人有一点”（鲁迅《南腔北调集》，《“论语一年”——借此又谈萧伯纳》）。韩非子对人性、对人类权力政治斗争的赤裸裸的揭露，也足以让人们看到另一幕更加真实的政治讽刺剧，要命的是，这幕戏剧即是人类真实发生的历史，每个人都要身不由己地扮演这幕戏剧中的角色，并为其中一幕历史负责。
绪论-5
五 写法　　必须明确：韩非子思想虽然揭示和解释了王权社会的政治现象，但他毕竟是那个社会中的一员，选择了和政治妥协与合作的立场，因此，他的政治主张是摒弃民智的专制思维，是与民权对立的王权政治。并且，他的主张并没有从根本上解决王权社会内部不可克服的内在矛盾，也不能在政治具体操作上真正实现他的法治王国理想。如果我们拘泥于古人，就不能超越古人。所以，必须对他的思想加以厘清和辨析，这样才能获得真知。　　在研究中，我主要运用了以下的理论研究方法。　　（1）历史研究法：必须承认历史研究的重要性及其价值，承认历史的态度和方法是政治研究的一个不可缺少的基础。历史研究的目的在于解决政治思想、制度的现状及其演变趋向，系统地研究它们以往的发展及其变迁的原因。本书结合韩非子所处时代的背景、语境和思维习惯，采用“读进去”的办法，按照韩非子的逻辑思路找到他的逻辑起点。同时，我们可以运用现代政治学的理论分析工具，采用“跳出来”的办法，从韩非子的著述中寻找他对现代政治学所关心的基本问题的回答。这些回答，就构成了用现代政治学体系来认识韩非子思想的理论框架。这既是一条可以让我们跳出古人思维模式的认识方法，也是从新的角度来审视和解读韩非子思想学说的探索捷径。　　（2）个案研究法：个案研究法亦称个案历史法，通常用于社会学研究。在大多数情况下，尽管个案研究以某个或某几个个体作为研究的对象，但这并不排除将研究结果推广到一般情况，也不排除在个案之间作比较后在实际中加以应用。个案研究的任务就是为这种判断提供经过整理的经验报告，并为判断提供依据。在这一点上，个案研究更像历史研究，它在判断时经常需要描述或引证个案的情况。事实上，韩非子在他的许多文章中都提供了大量的个案，这些个案对把握他的思想实质是有益的。同时，我们在得出新的结论的同时，也需要就一些历史事例作出不同以往的解释，这些解释又必须是被个案研究所支持的，比如本书第一章第一节关于秦王朝兴亡的解释。　　（3）比较研究法：比较是认识事物的基础，是人类认识、区别和确定事物异同关系的最常用的思维方法。在本书中，既把韩非子思想与儒家、墨家思想作横向比较，也把韩非子思想与西方政治思想作纵向比较；同时，对一些带有共性的中西方历史事件也作横向的比较，对思想、人事、制度及其流变会作纵向的比较，试图从中得出更新的结论。　　（4）其他研究法：根据阐述的内容和侧重点不同，本书在具体章节中还选择了一些研究方法，如亚里士多德（Aristotle）的政体划分理论、马克斯·韦伯（Max Weber）的社会分层理论、亚当·斯密（Adam Smith）的资本积累理论、刘易斯·科赛（Lewis Coser）创立的冲突功能论，以及我提出的“人类智慧金字塔”理论（详见第一章第二节）等。本书更多地运用现代的系统论思想以及历史学、经济学、社会学和现代政治学的一些工具性知识，对王权社会的政治思想、制度与人事进行分析和辨别。　　在写法上，我主要采取了以下思路：　　（1）叙述体和对话体相结合。在通常的学术著作中，人们往往采用叙述体格式对研究的问题娓娓道来，但是，这种方式有一个致命的弱点，即妨碍了人们的跳跃性思维。因为很多复杂问题的理解，往往需要采用类比推理和辩证逻辑的方式才能阐释明白，叙述体却因为文体之局限，无法就一问题连续跳跃（解决）数个问题再回到第一个问题上来，平铺直叙的言说方式，必须对一个问题进行大量的铺垫和不断设置前提，难以激发读者的灵感，甚至难以造成读者思维的兴奋，造成学术文章不易卒读的情况。柏拉图的《理想国》采用对话体方式进行，对话双方问答中语，充满机锋，且表达灵活，一段话即是一个问题的表述，令读者时时处于与作者的思维进行同步交流的状态，这是非常难能可贵的表达方式。本书在每一章的最后一节，也安排了这样的对话，通过一主一客的有时矛盾有时又互相配合的对话，使看似信马由缰的跳跃性思维逐渐地揭示了问题的实质。从这一点上，我试图说明：能够帮助读者把握思想实质的表达方式就是最好的表达方式，不要对自己的思维表达作出人为的限制，也许只有这样，才能找到通往“道”的门径。　　（2）文字表达尽量浅白流畅，深入浅出。由于工作的关系，我经常阅读学术稿件，深深体会到：大凡作者对一问题有了较深刻的理解，文章表达往往是通俗易懂的；大凡作者对一问题自己都不能很好的理解，文字表达往往晦涩难懂，甚至不惜使用大量的“专有术语”来表示自己的“高深”。为了克服这一普遍存在的学术表达问题，我给自己提出的一个要求即是：尽量在不失严谨的前提下让文章通俗易懂。如果?术思想只能成为束之高阁的“象牙塔”，而不能被社会普及、大众接受，这样的学术不要也罢。在本书中，由于涉及了大量的中国历史考据，不可避免地要用到文言文，我深知文言文对于绝大多数的读者，甚至对于绝大多数的知识分子而言，都是望而却步的领地，故而在书中用现代汉语加以表达，对于必要的引用，也进行了全部的翻译，能以通俗的方式解释清楚的问题，绝不用“专有术语”。虽然这似乎会影响学术表达的严谨，但对我而言，能让读者真正把握本书的思想实质才是目的。当然，我也深知内容与形式统一的重要性，内容确定以后，选择什么样的形式表现内容，就成了著书的首要问题，虽然形式是为内容服务的，但孔子也说过：“言而无文，行之不远。”（《左传·襄公二十年》）所以，以学术的结构、活泼的遣词造句来写此书，就成为我的第一选择。　　我怀着惶恐的心情为读者献上这本《王权论》，旨在让一切有志于中华复兴的读者，深刻理解中国古代专制政治的要害和命门，认清中国古代专制政治的危害和暴戾，厘清中国避免重蹈历史覆辙的思路和途径。中华民族应在新的盛世从容不迫地走向民族的涅槃与复兴之路。这，即是我试图用一本卑微的小书来寄托的理想。
第二章 第一节
王权政治的理论基石就像植物生长需要根茎，大厦建成需要地基一样，一种思想学说的建立，也需要有它的理论基石，换言之，即是思想学说得以建立的基本原则。尽管韩非子的思想学说从没有提及他的理论基石——在那样的时代和那样的语境习惯下也不可能有这样的论述，但他的观点有着一以贯之的严密逻辑。我们可以通过梳理他的学说，找到他的思想认识起点，探索这些基本原则的潜在内容，逐渐揭示和勾勒出韩非子政治思想的理论轮廓。　　那些在《韩非子》书中不言自明的、没有去论证就直接用来佐证其他观点的道理，都可以看做是为韩非子政治学说做铺垫的预设前提。而那些贯穿韩非子思想学说，构成其内在逻辑的观点，就是他的最主要、也是最重要的理论基石。　　作为理论的基石抑或基本原则，一定是不言自明的，并且，这些基本原则综合在一起，论述是周延的，相互之间是没有矛盾的。在这种严谨周延而又连贯一气的制约下，韩非子的思想就能无比清晰、深刻地显示出来。　　下面，我们就尝试着找到这些严谨而贯通的理论基石，然后将它复原出来。第一节永恒法则——有力者王　　提要：　　当某个个体成为掌权者以后，他必须建立一个常规的力，这个力对整个社会所有的个体都要发生作用。既然人类的天性就是趋利避害，那么，这股力要做的，只是通过控制社会的各种资源，直接可以使个体的人获得或失去利益，遭遇或免除灾害就可以了。人的天性在他不能抗拒这股力的时候，也无法通过其他方式趋利避害的时候，就会选择服从，于是行为朝着掌权者的意志方向进行。当我努力去探索宇宙大本大源的时候，我知道已经走到上帝面前了，可是我不敢抬头——虽然抬头以后什么问题都解决了，因为我知道，看见了上帝真实的面目，将使我沦入万劫不复的地狱之火中煎熬。　　——题记　　一切有力量的事物，之所以判定它有力量，是因为它能对其他事物发生作用，这种作用，就是能够影响、制约甚至决定其他事物的运动、变化、发展状况。　　在太阳系，质量和能量都异常庞大的太阳是八大行星运行轨道的主宰者，八大行星在太阳的作用下，不由自主地围绕太阳做着公转和自转，由此产生不同的气候、年的长度、地表温度以及其他更加复杂的影响。但是当更小的星球接近八大行星时，它们的运行轨道就被这些行星所决定，例如月球，它的体积只有地球的1/49，质量只有地球的1/81，千百万年以来，一直围绕着地球转动，是地球唯一的天然卫星。　　在生物界，蜂王、蚁王之所以称王，是因为它们拥有大自然赋予的在它的社群中独一无二的生育力，为了蜂群、蚁群的繁衍生息，必须尊重大自然的天然的秩序安排。如果蚂蚁、蜜蜂有人类的思想，它们会发现，蜂王、蚁王注定是它们的母亲，而自己一生下来就已经分配了任务——宿命无法逃脱。当我们用人类的眼光去看蜂群、蚁群的时候，仿佛隐约中感到了一种神圣而无上的力量在用这些简单的生命昭示着它的存在，昭示着它在安排宇宙的秩序。　　灵长类的动物中，猴王定是猴群中体力最大，最凶猛和最善于搏击者，它可以优先享受食物，并且与猴群中任一个雌性猴交配，但这样的日子不会长久，除非它到死都是猴群中力量最强者，否则就要遭到同类的挑战而遭到“罢黜”。　　人类社会在极其漫长的岁月中，通过一个群体对另一个群体的暴力方式——通常是战争，战胜方为王，安排统治秩序，实现统治意志。到了近现代，暴力的政治统治形态被民众推翻，民众通过投票决定某一政党领袖掌握权力，并且通过宪法和法律文件的方式，限制、规定和制衡掌权者的权力。　　当然还有源于人类怠惰的天性和安于现状的心态的习惯力，比如嫡长子继承制，也许这个人不具备人群中最优秀的素质、智慧和才干，但习惯的力量对他为王不持异议。　　在国际社会中，哪个国家综合实力最强，它就注定成为世界的霸主。　　以上列举的现象具备普遍的共性——有力者王。在中国的春秋战国时代，有力者王的法则更为突出地表现出来。在“父子不相亲，兄弟不相安，夫妇离散，莫保其命”（《战国策·序》）的年代，谁的力量最大，谁能在乱世中杀出一条血路，谁就能保全性命、主宰他人。于是春秋五霸轮番登场，战国七雄纵横捭阖，逐渐形成“横则秦帝、纵则楚王”（《战国策·序》）的两极格局，最后被制度先进、国富兵强的秦国统一了天下。　　但更深刻的问题是：在人类社会当中，某人成为掌权者以后，他何以能役使群众呢？换言之，民众何以能服从他的统治秩序呢？这个问题经常被我们忽略，然而回答上来，却不是一件容易的事情。　　我的看法是：因为掌权者在建构统治秩序的过程中建设了一支常规?力量，而任何人都有一种共同的天性，这种天性天然地害怕这股常规的力量。　　现代科学已经告诉我们，宇宙间一切具体的物质都具有反应的特性，这种特性可以表现为物理的、化学的以及其他的反应，生物也不例外。中国《武经》七书之一，黄石公所著的《三略》里面有这样一句话：“含气之类，咸愿得其志。”直接翻译过来，就是：一切生物，都愿意得到自己天生禀赋中的那些东西。黄石公隐隐约约地感到了一切生物都有一个内在秩序的趋向性，可是这个趋向性是什么，他说不清楚，最后用了一个含糊的字眼——“志”代替了。其实，随着生物学研究的不断发展，从生物中归纳一些共性的东西，已经很容易了。比如都是有机物，都需要吸取养料，都会生长，都有新陈代谢等，现代中医甚至证明一切生物体都有自己的经脉。　　但是这些不是我们要讨论的问题。我们要研究探讨的问题，恰恰是自人类社会存在以来的权力现象。所以我们在探讨所有涉及的问题时，都要往这方面去思考，去把握。按照黄石公的这句话，让我们审视一下周围的自然界。原来，能够直接受到阳光照射的树木，是挺拔而茂盛的，在阴暗中的树木莫不将树干伸向最接近阳光的地方。倘若不能接受阳光的照射怎么办呢？这棵树就会瘦削、甚至枯萎。剖开年轮看一看，那向阳的一面，年轮之间都宽大清晰，不向阳的一面，年轮之间却狭窄而模糊。　　人也如此，倘若手不小心碰到极热的物体，会立即收回来。饿了就要吃饭，渴了就要喝水，困了就要睡觉。总之，这些本能的活动是大自然赋予的，没有这些活动，生物就不能称为生物了。其实这一切的表现，归纳起来就是：趋利避害。人人都有趋利避害的本能，不但人如此，动物、植物亦如此。　　这个概括，考究万物，目前没有人能够推翻。可见：人人都有趋利避害的本能，这是一条公理。　　然而人不仅属于大自然，还属于一定的社会。他的社会属性是否也遵循趋利避害的公理呢？韩非子一言揭破：医生善于吮吸别人的伤口，吸出别人的毒血，不是和病人有血缘亲情，而是有利可图。所以造车人造好了车，希望人富贵；工匠造好了棺材，希望人早死。这些并非表明造车人仁义而工匠狠毒，因为人不尊贵，车就卖不出去；人不死，棺材就卖不出去，不是工匠感情憎恶谁，而是他的利益就在于人的死亡。　　可见人的社会性活动也遵循趋利避害的公理，人类共同的天性之一就是趋利避害。自由主义思想家柏林说：“之所以为人，在于他们有选择能力，不论是选择好的或坏的东西，要点在人可以自行选择。”(《穆勒与人生的目的》)这是柏林为自由主义奠下的一个“终极基础”。这句话的表达似乎和韩非子的观点一致，事实上比韩非子的思想浅了一层，当人们追问人为什么有选择能力时，必须回答：从根本而言，这是由一切生物趋利避害的天性决定的。这样的答案似乎更接近人类思考的终极依据。　　回到前面的话题，当某个个体成为掌权者以后，他必须建立一个常规的力，这个力对整个社会所有的个体都要发生作用。既然人类的天性就是趋利避害，那么，这股力要做的，只是通过控制社会的各种资源，直接可以使个体的人获得或失去利益，遭遇或免除灾害就可以了。人的天性在他不能抗拒这股力的时候，也无法通过其他方式趋利避害的时候，就会选择服从，于是行为朝着掌权者的意志方向进行。　　当有了一股常规的力量天然地克制了人类社会及其个体趋利避害的天性时，权力就产生了。这股常规的力量就叫权力，驾驭这股力量就叫运用权力，因为暴力得来的权力遭遇更强劲的挑战而落败或民众不再支持自己，因而丢失这股常规的力量就叫做失去权力。研究如何获得、怎样运用和为什么失去权力的学问，就叫做权力政治学。　　任何单一的个体无法战胜这股常规的力量，除非联合起来，但推翻这股力量以后，又会出现一种新的常规的力量，似乎社会天然地要求必须有一种力量凌驾于社会之上，克制人的趋利避害的本性。　　目前不存在任何的力量统治全世界。它总是被割裂成块状，在一定的区域内统治着一定数量的人群，于是就有了国家。所以它天然地受到两股力量的挑战：一个是来自这个区域和人群的外部力量的挑战；一个是来自这个区域和人群的内部的个体联合力量的挑战。　　这种力量必须要增强自身的力量，否则会被更强的力量取代，无论是外部的力量还是内部的力量，都可能使它灭亡。　　这种力量原本只有一种单一的形式：那就是建立在暴力基础上的专制权力。在历史进入近现代以后分化为两种不同的形式：一是传统的暴力基础上的专制权力；一种是现代意义的民意基础上的民主权力。为什么产生这种民主权力了呢？因为人人趋利避害，按照“经济人”的假设，每个人都在追求着自己的最大利益，当尼采宣告“上帝死了”的时候，人们已经从蒙昧中醒来，天赋人权、社会契约的思想粉墨登场。当被这些思想启蒙了的人们追问：凭什么一个人就可以高居众人之上，主宰芸芸众生？凭什么生来就不平等的时候，答案就非常明确地定位在这种建立在暴力基础上的专制权力身上，大家的利益线和目标就一致了，于是联合起来，就有了法国大革命、英国光荣革命、美国独立?争，在民众的争取和博弈下，社会转换了权力运作的程序，民主权力从此产生了！　　但权力的游戏原则没有变化。虽然力的形式不同，却都克制人的趋利避害的天性，否则没有存在这股力量的理由。只是专制权力更注重禁止和惩罚，民主权力更注重允许和恩赐，而有力者王的法则不变。　　大自然安排了有力者王的永恒法则和生物趋利避害的天性，于是生物进化，优胜劣汰，适者生存。于是社会发展，总有高一级的社会形态代替低一级的社会形态，真是绝妙的设计和精心的安排！
第二章 第二节
第二节人性的逻辑起点——趋利避害　　提要：　　医生善于在病人的伤口上吮吸脓血，并不是与病人之间存在骨肉亲情，完全是因为他的利益在于病人的回报。木匠造棺材的本意不是憎恶别人，而是因为他的利益在别人的死亡上。由于利益的驱动，使得人们心中的念头在道德层面发生了善恶的区分。人有着趋利避害的天性，那么在环境条件的作用下，都会最大可能地趋向利益而避免祸害。趋向利益的行为不见得符合道德价值判断，避免祸害的行为也不见得符合道德价值判断。在一定的环境下，生存的本能，趋利避害的天性往往不受道德的束缚而单独行动，那么，人性的不可靠就是必然了。就像驯兽师训练动物，先要了解动物习性一样，政治统治也同样关注人性。最原始的往往最接近本质，而政治一旦背离了人的本质，就不能称为政治。　　——题记　　关于人论，即包括对人的本性、人的异化及人的社会化的研究是政治学的基本政治问题之一。换言之，按照政治学者刘军宁在《论恶与人性》一文中的说法，一种系统的人性学说至少要涵盖以下诸问题：（1）人究竟有没有本性，人的本性是一种客观实在，还是一片空白？（2）人的本性是固定不变的、永恒的，还是在不断变化、任人改造的？（3）所有的人在本性上是平等相同的，还是各有差异的？（4）人性是否具有道德属性，是价值负载的（value?laden），还是中性自在的(value?free and neutral)？（5）人的堕落的根本原因在于社会，还是在自己？　　这是一个极大的问题，至少休谟（David Hume）为此写了三卷本的《人性论》，这也是一个纠缠不清的问题，自古以来无数圣贤哲人都在这个问题上争论不休，见仁见智，说法不一。然而我们无法跳过这个人性的研究，正如休谟所认为的那样，人性的研究是对人的一切（科学、道德或宗教）研究的基础，各门具体的人文社会科学，只是研究人性的一个方面。（参见休谟《人性论》）　　从中国思想史的角度看，孔子的思想是极富智慧和弹性的。他避而不谈“怪、力、乱、神”（《论语·述而》），也避而不谈人性的本质。当必须论及这个问题时，他只说：“性相近也，习相远也。”（《论语·阳货》）这句话没有回答究竟什么是人的本性，总之，人与人之间的本性是大致上相同的，只不过因为后天环境和教育改造得完全不同了。这其实指出人都具有本性和习性，本性是天赋的，是不可改的，习性是后天的，是可改的。近代西方思想家也持有类似的观点，比如卢梭（Jean?Jacques Rousseau）在《论人类不平等的起源和基础》(Discourse on the Origin and Basis of Inequality Among Men)一书中认为，人的基本特征就是在于其可改造性，或者说可完善性。另一位思想家霍尔巴赫（Baron d?Holbach）认为：“人类是邪恶的，但并非天生邪恶，而是环境使他如此。”（转引自汉普的《启蒙时代》）　　荀子认为人的本性是恶，他说：“人性恶，其善者伪也。”（《荀子·性恶》）但是他认为人的本性可以改变，人可以做到“化性起伪”。一个小孩，吃妈妈的奶水，哥哥要过来抢奶吃，小孩是要用手推开哥哥的。这种情况，倘用成人世界道德价值标准衡量，小孩是自私的，但小孩自己是不知道的，他的举动是一种求生存的本能。如果父母告诉他，这样是不对的，在道德上是恶，应该改变，尽管小孩子的内心不乐意，他还是会按照父母说的去做，把奶让给哥哥，以讨得父母的喜欢。但是，仔细考察荀子的论断，倘若人性没有向善的本质，作为一个只有着恶之本性的荀子，他又怎么能有意识地提出“化性起伪”？谁是教导人类“化性起伪”的第一因？他怎么断定“化性起伪”是有价值的？只有恶的本性的人类又怎么能接受和做到“化性起伪”？只有恶之本性的人类，他们后天自觉地学习和培养善性的活动又怎能出现呢？这就好比一粒桃树的种子，无论如何也长不出苹果，除非用嫁接技术，但那样的嫁接，断然不是桃树种子的本性。同样的，只有人能够自己觉悟“化性起伪”这个命题，也就是人的本性中有善的因子，才能自觉地“化性起伪”——仅有理性是不够的，因为理性只能帮助本性是恶的人类更冷静、更聪明地作恶，纵然有所谓“利他”的善，也不过是为了实现更恶的目的，断然不会出现没有功利目的的善。所以，从“人性恶”不能必然地推出人可以“化性起伪”，这个逻辑顺序是说不通的。　　孟子认为人的本性是善，他说：今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心；非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。（《孟子·公孙丑上》）　　孟子的这段话，对人的心理活动描述是极为准确的——先看到小孩子落水，会让人吃惊令心惊动（“怵惕”），这是一种“非?外铄我也，我固有之”（《孟子·告子上》）的人的自爱本能，不是为了结交小孩子的父母，不是为了让街坊邻居赞誉，只是因为人人都会联想到自己落水了该怎么办，倘若最后的结果是会淹死或摔死，那同情心（“恻隐”）自然会生发出来。　　但是孟子的人性本善的思想，需要进一步推敲，因为他的举例和经济学创始人亚当·斯密（Adam Smith）的说法类似，不妨拿来参照。在《道德情操论》中把这种基于个人利益的利己主义称为“自爱”（Self?Love）。他指出，支配人类行为的动机有自爱、同情心、追求自由的欲望、正义感、劳动习惯和交换倾向等；人们自爱的本性是与同情心相伴随的，然而，人在本能上又是自私的，总是在自爱心的引导下追求自己的利益，从而妨碍同情心的充分发挥。他还肯定了利己心的社会作用。他认为，“自爱”是人类的一种美德，它决不能跟“自私”相混淆。他把人们追求自身利益的“自爱”看成是一切经济活动的必要条件。斯密在《道德情操论》和《国富论》中，就从这种“经济人”活动的利己主义出发，探讨了人类沉湎于“对财富的追求”的原因。（亚当·斯密《道德情操论》译者序言，商务印书馆1998年版）　　如果把人类的自爱心发展起来的同情心视作人的本性的话，那么孟子所谓的人性善，不过是肯定了人人皆有自爱与同情心的事实。　　这两派都说师承孔子，荀子直说人性恶，那些谦谦君子们是不会谈的，否则有失体面，他们也许还会说“荀子的心理很阴暗”，所以后代学说一直式微。孟子说人性善，高调正言易引人振奋，所以历代尊奉孟子为“亚圣”。只是当初两派在人性问题上出现的两种截然相反的矛盾，一直争吵至今，好像没有定论。　　其实，何谓善？何谓恶？“善”与“恶”本身就是一个说不清的问题，从根本而言，这两个概念不过是人从自身立场出发的价值判断而已。“他人利己”则视他人为善，在他则是“利他”；“他人损己”则视他人为恶，在他则是“损他”，关键在于“涉他”时的利益关系，有时又掺和社会公平、正义的观念。可见，“善”、“恶”是对客观事物附着了仅仅存在于人的头脑中的主观观念。比如，秦始皇修筑长城的举措，对农业民族而言是善，但对游牧民族而言是恶，对受惠于长城的王公贵族而言是善，但对那些饱受修筑长城之苦的百姓而言是恶。如何用善恶观念评判这一措施呢？　　所以，用本来就无法厘清、甚至对现实问题于事无补的“善”、“恶”观念去分辨人的本性，只会“为学日益、为道日损”（《道德经》），只会南辕北辙，越争论越迷惑。而且我可以断言，这种各执一端的争论，永远没有结果。　　与先秦诸子对人性的理解有所不同，《黄帝内经》并不太关注人性的社会性以及人性是否可以改变等问题，而是以阴阳之气论人性，从先天生理因素寻找人性的根据。《黄帝内经·灵枢·通天》篇根据中医阴阳理论，以身心之阴阳关系为标准，把人的先天人格分为五种类型，即“太阳之人”、“少阳之人”、“阴阳平和之人”、“少阴之人”和“大阴之人”。　　“太阳之人”多阳无阴。“居处于于”（随意自得而不拘谨）、“好言大事”（喜欢高谈阔论）、“无能虚说”（没有真实本领，常常言过其实）、“志发乎四野”（志向远大，但不切实际）、“败而无悔”（常过于自信而意气用事，虽遭失败也不知悔改）。　　“少阳之人”多阳少阴。“谛好自责”（处事精细谨慎，自尊自重）、“好为外交”（擅长人际交往）、“而不内附”（不愿默默无闻地埋头工作）、“立则好仰、行则好摇”（站立时头仰得很高，行走时惯于左摇右摆）。　　“阴阳平和之人”阴阳平衡。“居处安静”（生活平静安稳，不介意个人名利）、“无为惧惧”（不惊恐忧虑）、“无为欣欣”（不过度兴奋）、“婉然从物”（一切顺从自然，不争胜好强）、“与时变化”（善于适应环境，不固执保守）。　　“少阴之人”多阴少阳。“小贪而贼心”（贪图蝇头小利，常存害人之心）、“见人有亡，常若有得”（有幸灾乐祸之心，见到别人有所失，就像自己有所得）；“见人有荣，乃反愠怒”（常怀嫉妒之心，见到别人获得某种荣誉，自己反而感到愤怒不平）。　　“太阴之人”多阴无阳。“贪而不仁”（贪得无厌、为富不仁）、“好内而恶出”（喜欢索取，厌恶付出）、“心和而不发”（处心积虑，不动声色）、“不务于时”（只顾自己，不识时务）、“动而后之”（见风使舵）。　　理论的探讨就此而止，至少上述观点展示了中国古代思想家们，主要是儒家主要的、基本的人性观，即人性本善，人性本恶，以及黄帝学说对人性的生理诠释。问题在于：我们对人性究竟如何可以不去追究，关键在于，如何现实地认识和驾驭人性。有人会提出疑问：你对人性究竟如何尚无定论，如何奢谈现实地认识和驾驭人性呢？似乎这个问题是盖楼没有打下地基的问题。我的回答是：打地基断然不要这种互相拆台的东西，只要能把楼坚固地建设起来，这就够了。所以，韩非子学说的“地基”，就是不谈玄虚的人性，也不对人性的认识强行加入道德层面的评价，而是现实地认识人性和驾驭人性。　　古今中外的人类活动，从道德价值层?和利益价值层面考察，无不存在着善恶两种。韩非子从社会现实考察，认为医生善于在病人的伤口上吮吸脓血，并不是与病人之间存在骨肉亲情，完全是因为他的利益在于病人的回报。木匠造棺材的本意不是憎恶别人，而是因为他的利益在别人的死亡上。医善吮人之伤，含人之血，非骨肉之亲也，利所加也。故舆人成舆，则欲人之富贵；匠人成棺，则欲人之夭死也。非舆人仁而匠人贼也，人不贵，则舆不售；人不死，则棺不买，情非憎人也，利在人之死也。（《韩非子·备内》）　　由于利益的驱动，使得人们心中的念头在道德层面发生了善恶的区分。人有着趋利避害的天性，那么在环境条件的作用下，都会最大可能地趋向利益而避免祸害。趋向利益的行为不见得符合道德价值判断，避免祸害的行为也不见得符合道德价值判断。在一定的环境下，生存的本能，趋利避害的天性往往不受道德的束缚而单独行动，那么，人性的不可靠就是必然了。　　在“父子不相亲，兄弟不相安，夫妇离散，莫保其命”(《战国策·序》)的战国时代，韩非子以人的趋利避害的天性作为自己的政治理论的社会学基础，与孟子的“性善论”和荀子的“性恶论”作为逻辑起点相比，显得更为深刻，也更贴近时代特点——事实上，无论人类处在什么时代，只要人类趋利避害的天性没有泯灭，从制约人性趋利避害的角度思考政治问题，都具有现实意义。　　韩非子突破了老师荀子的思想。荀子认为，人的自然需求是天生的，如果将这种自然需求无限扩大，就产生巨大的罪恶。韩非子认为，人的自然属性决定了每个人都有趋利避害的本性，在环境条件的作用下，行为都会最大可能地趋向利益而避免祸害，由此产生了道德层面的善、恶。人之天性在于趋利避害，而非道德层面的善恶，善恶是趋利避害的天性在环境作用下的结果。这种对人性趋利避害的表述，散见于他的不同文章之中：夫民之性，恶劳而乐佚。佚则荒，荒则不治，不治则乱，而赏刑不行于天下者必塞。（《韩非子·心度》）　　好利恶害，夫人之所有也。（《韩非子·难二》）　　夫安利者就之，危害者去之，此人之情也。（《韩非子·奸劫弑臣》）　　荀子主张人性可以“化性起伪”，即通过后天的教育和礼仪的学习，能够使人走向善。韩非子扬弃了荀子通过礼和教育使人归善的思路，比如韩非子在《亡征》篇第三十二项国家可能灭亡的征兆中曾警告说：“主多怒而好用兵，简本教而轻战攻者，可亡也。”（君王多怒而喜欢打仗，忽略了农耕和教育而轻率地进行战争，国家就会灭亡了。）这说明韩非子并没有否定教育的积极作用——尽管这种教育在韩非子看来只有法治内容的教育。但是，他认为这些靠人的自觉的自我约束性行为仍然是不可靠的，法律远比道德力量具有实效：今有不才之子，父母怒之弗为改，乡人谯之弗为动，师长教之弗为变，夫以父母之爱、乡人之行、师长之智，三美加焉，而终不动，其胫毛不改。州部之吏，操官兵，推公法，而求索奸人，然后恐惧，变其节，易其行矣。（《韩非子·五蠹》）　　既然人都是因利而为，那么趋利避害就是人本能的选择。法律规定了什么事可以做，什么事不可以做，并且用国家的强制力保证公平、公正之实施，“法之所加，智者弗能辞，勇者弗敢争，刑过不避大臣，赏善不遗匹夫”（《韩非子·有度》），那么，人们为了免受这种强制力的惩罚，就会在法的允许范围内生活，这样，就不会有人做恶行了：聪智不得用其诈，险躁不得关其佞，奸邪无所依。远在千里之外，不敢易其辞；势在郎中，不敢蔽善饰非。（《韩非子·有度》）　　天下聪明智慧的人不可能使用他们的狡诈欺瞒之术，阴险邪恶的人无法施展他们的奸邪奉承之术，奸邪狡诈的人没有了钻营的机会。即便远离中央政府千里之外，政府的法令也丝毫不会改变；即便有一定的官位权力，也不敢打击陷害贤能的人，不敢掩饰自己的过错。　　这种思想，实际在西方社会得到了思想和政治制度上的一种认同。　　英国的法理学家、功利主义哲学家、经济学家和社会改革者杰里米·边沁（Jeremy Bentha）在他的《道德立法原理导论》（Introduction to Principles of Morals and Legislation）中说：“上天使人类被两种最高威权所控制，就是：快乐与痛苦。此二威权，能指示人什么是应该做的，决定什么是人将要做的。功利哲学，即承认人类服从此二威权之事实，而以之为基础的哲学。其目的是在以理性法律来创造和维持人类幸福。”边沁所说大致与韩非子类似，却没有韩非子表达得准确。　　到了公元18世纪，西方开始盛行“幽暗意识”。1787年，美国独立战争成功之后，当时的“开国诸父”聚集在费城草拟宪法，他们提出的“联邦论文”浓重地体现了这种“幽暗意识”。一方面：他们对自己新建的国家充满希望；另一方面：又对国家制度的建立怀着戒慎惕厉的现实感。例如撰写“联邦论文”的汉密尔顿（Alexander Hamilton）当时这样说：我们应该假设每一个人都是会拆烂污的无赖，他所做的每一个行为，除了私利以外，便别无其他目的。　　而素有美国“宪法之父”的麦迪逊（James Madison）则更认为：结党营私是人类的通?。他直截了当地说：政府本身不是对人性的最大侮辱，又是什么呢？如果人都是天使，就不需要任何政府了。如果天使统治人，就不需要对政府有任何外来的内在的控制了。　　他们认为，“人性本是自私的”，即使看起来似乎“很善良、很公道”的人，拥有权力以后一定会利用权力来谋求私利。轻易地相信人，把权力交给他，必然导致专制独裁；就是把权力交到一大群人手里，也有可能导致这群人的结党营私，欺压没有掌权的人。　　不能轻易相信别人，可是国家又必须靠人来管理，相信什么、依靠什么呢？他们认为只能依靠客观公正的法律制度，只能依靠严密的法律制度来限制人性中自私自利的特点。因此，独立战争成功之后，他们便花了很多时间去构思如何建构政府制度，以便使人的“幽暗面”不能肆虐为害。经过长时间的冥思苦想，他们终于想出了“三权分立，互相制衡”的制度。他们认为：在这种制度之下，即使社会上的各种团体结党营私也无所谓，因为他们自私自利的行为可以互相牵制，互相抵消，社会的公共利益也因此可以得到保全。
第二章 第三节
第三节权力的实质——执“二柄”之势　　提要：　　拥有权势的君王，就好像一只凶猛的老虎，而老虎降服狗的原因，是老虎有爪子和牙齿，同样，君王之所以有权力，在于牢牢把握“二柄”。如果老虎的爪子和牙齿都没有了，它就是一只大猫，狗有了锋利的牙齿和爪子，那么老虎就被这只狗降服了。君王不掌握“二柄”，他就和普通人没什么区别了，臣子掌握了“二柄”的权力，那么君王就被臣子架空了，乖乖听从臣子的话。这段话不禁让人想起希腊哲学家安底斯尼斯（Antistheness）的一个寓言：“当兔子在百兽大会上高声疾呼平等的时候，狮子反驳说——你有爪牙吗？”打蛇打七寸，制其一点、控制全身——这些攻击性原理，原立足于攻击对象自身的弱点。当政治找到了人性的弱点时，就有了驾驭人性的办法。尽管政治在某些时候是极为卑劣和血腥的，但倘没有政治，人类的弱点足以导致人类的自我灭亡。　　——题记对权力问题，西方政治学界多有论述。马克斯·韦伯（Max Weber）认为：权力是“一个人或一些人在某一社会活动中，甚至是在不顾其他参与这种行动的人进行抵抗的情况下实现自己意志的可能性”。托马斯·霍布斯(Thomas Hobbes)认为：权力是“获得未来任何明显利益的当前手段”。伯特兰·罗素(Bertrand Russell)认为：权力是“