“三十而立”立什么(转贴)

“三十而立”立什么　　古人在长期的经学诠释活动中，提出了多种对于孔子“三十而立”之“立”究竟何所指的具体解释。其中最有代表性的大体可以归结为“立于学”、“立于礼”与“立于道”三种。 　　根据现存的材料，最早提出“立于学”说的是南北朝皇侃。在《论语义疏》中，他指出：“云三十而立者，立谓所学经业成立也。古人三年明一经，从十五至三十是又十五年，故通五经之业所以成立也。”皇侃此疏极可能是本于《汉书.艺文志》的下述记载：“古之学者耕且养，三年而通一艺。存其大体，玩经文而已。是故用日少而蓄德多，三十而五经立。”应当说，这一解释明显地带有汉代经学注重“传经”的时代特点。 　　“立于礼”说源自于《论语》，孔子自己就明确说过“立于礼”的话。所谓“立于礼”之“礼”可以有两个基本指向：一是实际上作为社会之根本纲纪的“礼”；二是作为个人立身处世之行为准则的礼仪规范之“礼”。从“立于礼”说的具体内容来看，基本上都是从后一方面展开诠释的。“立于礼”何以有如此重要的作用呢？朱熹作了有代表性的回答：“礼以恭敬辞逊为本，而有节文度数之详，可以固人肌肤之会，筋骸之束。故学者之中，所以能卓然自立，而不为事物之所摇夺者，必于此而得之。”从“成家”以立业的角度来诠解“立”，也是与“立于礼”说相关联的。清代学者宋翔凤指出，“《曲礼》三十曰壮，有室。立也者，立于礼也。君子惟明礼而后可以居室。不然，风俗之衰与人伦之变未有不自居室始也。故曰人有礼则安，无礼则危也。”较之其它解释，“立于礼”说产生了最为广泛的社会影响。 　　“立于道”说主要集中在宋明理学时期。此说强调“三十而立”是“能自立于斯道”。程颐指出：“子曰：吾十有五而志于学。圣人言己亦由学而至，所以勉进后人也。立，能自立于斯道也。”所谓“斯道”，宋明时期的注疏者大多认为是“大学之道”，也就是《礼记.大学》篇所揭明的“明明德，亲民，止于至善”等“三纲领”与“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”等“八条目”。 　　可以进一步指出的是，上述不同阐释之间实际上已经包含了“汉宋之别”，即对孔子在中国文化中历史地位的不同认知。汉唐时代，人们通常把孔子看做自古以来尧、舜、禹、汤、文、武、周公等圣人中的一员，凸显孔子对古先圣人的继承性。宋代后，人们更多的强调孔子创立儒家、集古代中国文化之大成的一面，凸显孔子对古先圣人所创立与传承的礼乐文化变革性的一面。反映在对“三十而立”的诠释上，“立于学”说与“立于礼”说集中强调了个体适应既有价值系统的一面，凸显的是外在之“迹”而非内在之“心”，更多地体现了汉学的特色。而“立于道”说则不仅包含了注重内在心性之修为的向度，而且为肯定孔子对中国文化的变革性意义预留了诠释空间，因而更多地体现了宋学的特色。如果承认孔子通过点明“仁”是人之所以为人的普遍而内在的本质而开创了通过自我道德修养而完善自我人格以成就圆满之生命存在的可能性，从而实现了中国文化发展演进历程中的变革，我们或可以在“立于道”说的基础上做出进一步的理论推展，将“三十而立”之“立”解释为“仁心的挺立”或曰“仁心朗现”。这也就是说，孔子在三十岁的时候完成了对于“仁”的发现与“仁”的自觉，不仅将之体认为自我的内在本质，而且“仁以为己任”，为自我生命确立了成仁成圣的基本目标。由此，孔子不仅确立了自己安身立命的归依、确立了自己思想学说的中心观念，从而成就了自我生命的安立，而且也为最终完成中国文化早期发展中为礼乐文化确立内在于人性之根据的变革奠定了基本的精神方向。由此，在作为文化巨人的孔子那里，“三十而立”就不仅构成了个体生命人格成长的一个十分重要的环节，而且其内容还与中国文化传统的变革方向密切相关，它之所以能够产生广泛而久远的影响就是不难理解的了。 　　那么，在今天，三十而立立什么？站在平章汉宋的理论立场，我们至少可以从孔子以来的“三十而立”传统中吸取以下三方面的借鉴。 　　第一，对理想人格的追求应当成为自我生命成长的重要内容。在孔子那里，修德进学堪称构成了“三十而立”的首要内容，并由此而成就了自我人格修养历程中的四重进境，即仁心朗现之境（三十而立）、仁智双彰之境（四十而不惑）、与天相知之境（五十而知天命）以及随心所欲之境（七十而随心所欲不踰矩）。对理想人格的追求由此成为传统中国社会志士仁人的共同取向。在今天，虽然时移事易，我们既不必要也不可能全盘照搬传统的所谓“君子、圣贤”人格，但儒家所倡导的高扬人的道德主体性与自觉性、做一个有德之士的主张依然应当是我们不可偏废的基本价值取向，宋儒陆九渊所谓“堂堂正正做个人”的宣示依然是今天人之所以为人所应当践行的基本要求。 　　第二，“德”与“能”的并进是自立于世的重要基础。意志与理性构成了人类生命的两个基本层面，它们又分别与“德”和“能”相关联。孔子从“三十而立”的“仁心的挺立”到“四十而不惑”（智者不惑），可以看做是包容了一个仁智双彰而并进的原初结构。在今天，“仁”、“智”的具体内容虽然已不同于传统时代，但由关联于生命的意志与理性所形成的“德”（道德、价值）与“能”（技能、知识）却依然是个体生命乃至群体生命（中华民族）自立于世的重要基础。如何达致“德”与“能”的双彰并进是关乎自我生命所以“立”的基础性因素。 　　第三，礼仪规范是展示生命之文明程度的重要形态。能否按照礼仪规范来规约自我的视听言动以立身处世，是素有礼仪之邦之称的中国衡量个体或群体生命之文明程度的一个重要标准。在今天，要在全球化的浪潮中谋求中华文化的现代复兴，就不仅要顺适当今世界的“礼仪规范”，而且更要将自身独异的优良资源贡献于当代社会，以形成更为合理的立身处世之行为准则。这也是关乎个体生命乃至群体生命（中华民族）在今天能否自立于世的一个重要方面。“三十而立”究竟要立什么 ？《论语》中孔子那段“三十而立”的名言是大家很熟悉的，但要给出确定的解释并不容易。古往今来，注释《论语》的著作可谓汗牛充栋，对于这段话的释义不尽相同，除了您在信中所举出的《〈论语〉批注》和当下流行的《于丹〈论语〉心得》之外，很多著名学者也是各有己见。这里列出几位当代名家的注解以见一斑： 　　杨伯峻“对《论语》的每一字、每一词做过研究”，“尽可能地弄清《论语》本文每字每词的涵义”，在此基础上著有《〈论语〉译注》（中华书局1980年第2版）。其译文是：孔子说：“我十五岁，有志于学问；三十岁，懂礼仪，说话做事都有把握；四十岁，掌握了各种知识，不致迷惑；五十岁，得知天命；六十岁，一听别人言语，便可以分别真假，判明是非；到了七十岁，便随心所欲，任何念头不越出规矩”。对此译文他有些说明：关于“而立”，《泰伯篇》说：“立于礼。”《季氏篇》又说：“不学礼，无以立。”因之译文添了“懂得礼仪”几个字。“立”是站立的意思，这里是“站得住”的意思，为求上下文的流畅，意译为“遇事有把握”。 　　冯友兰著有三部中国哲学史，最后一部《中国哲学史新编》（人民出版社1998年版）是其晚年呕心沥血11年之作。该书认为这段话是孔子对自己一生精神生活的几个主要阶段的概括，“但是文字很简略，意思也很隐蔽，需要先加注释”。其注释的大意是：15岁志于学就是“‘志于道’以求得到他所理想的道德品质，‘仁’”；“而立”的“所谓立就是学礼已经达到一定的程度”，即“视、听、言、动，都可以循规蹈矩，不至于违反周礼，可以站得住，这就是‘立’”；40岁之所以不迷惑，在于“知人”即“对于人之所以为人有所理解，有所体会。这就是人对于自己的自觉。有了这种自觉，就可以‘不惑’”；50岁知道“天命”，而“‘天命’是上帝的命令”，所谓“知天命”，就是懂得一方面天命决定自然界的变化，也决定人的生死、贫富、成败；但天本身则无言，所以必人力尽后，方知命为如何，另一方面，人的道德品质“是人的自己努力所决定的，与天命完全无关”；关于“耳顺”，据近人研究，“耳”字就是“而已”，所以“六十而耳顺”就是六十而已顺，“联系上文，就是顺天命”；70岁的时候，“能随心所欲而自然不超过规矩”，这个规矩“就是礼的矩，就是‘天命’的矩”；这似乎还是30岁时的样子，其实不然，“因为经过了不惑、知天命、顺天命三个阶段，他的循规蹈矩完全是出于自然，没有一点勉强造作”，“这就是他的精神完全达到自觉的程度”。 　　劳思光的《新编中国哲学史》（广西师范大学出版社2005年版）是20多年来港台地区中国哲学通史的经典著作。该书对这段话的释义以“知天命”为分界，以为“‘知天命’者，即知客观限制之领域是也。‘不惑’以前之工夫，皆用在自觉意志之培养上，‘知天命’则转往客体性一面。‘不惑’时已‘知义’，再能‘知命’，于是人所能主宰之领域与不能主宰之领域，同时朗现。由是主客之分际皆定，故由耳顺而进入从心所欲之境界”。 　　显然，上述三位的解释有同亦有异，而且各自对于自己之所以如此解释都有相当的依据（对此可详见他们著作中的论证）。众所周知，《论语》是语录组成的，若要确证每段语录的本义，必须还原其具体的语境，因为同样的话在不同的语境中含义是不同的。而要还原语录的具体语境，必要条件之一，是对对话双方的经历、关系、对话的主题和背景有确切的把握。由于无法完全还原具体语境，因而对同一段的不同释义在所难免。 　　就以“三十而立”这段话来说吧，只有“子曰”而没有对话者、对话的主题、对话的时间和地点，因此我们虽然可以知道这段话的总体意思是表达了孔子对人生如何实现自由境界的观点，但是如果对话是在不同的对话者、对话的主题、对话的时间和地点展开的，其本义就会有相当大的差别。比如，这段话是孔子在70岁以前和弟子讲的，对话的主题是何为人生正确之路，那么其涵义无疑是指向“应然”即应当怎么样的；如果是在70岁以后讲的，对话者和对话主题没有变，那么其涵义就可能是既有“应然”又有“实然”，即不仅是对自己实际走过的人生道路的总结，也是从普遍的意义上向人们指出应该如何规划人生。仅仅时间的不同，就可以使得其涵义有这样的差别。假如对话者和对话主题不同，显然这段话的本义也是会有所不同的。 　　正因为这样，所以很难确证哪一种解释最为确切。以上述三位名家的解释为例，如果对话者是孔子的学生，并像孔子那样“好礼”和主张“复礼”，讨论的问题是礼与人生的关系，那么杨伯峻的释义就更为贴切，因为它把“懂礼仪”与其此前的阶段与此后的几个阶段贯穿起来，说明这是走向理想人生的关键；如果对话者是有类似老子绝弃仁义思想的人，对话的主题是争辩仁义与人生的关系，那么冯友兰的释义也许更为吻合，因为它突出了人之所以为人就在于对仁义的自觉，因而人生最高的境界就是这样的自觉达到了完全的程度；如果说对话者是和墨子的赞同者，既讲“非命”又讲“天志”，而对话的主题是天命与人生的关系，那么劳思光的释义可能更有针对性，因为它强调知天命就是在明白了人能主宰的领域之后，还需明白人不能主宰的领域，由此方能进入人生自由之境。 　　不过，确证《论语》语录之本义的困难，并不意味着对其可以作任意的解释。因为每字、每词是有确切涵义的，每段语录的基本精神根据孔子的总体思想也是可以有一定共识的。如果释义明显曲解了字、词的涵义或背离了孔子的总体思想，那么我们还是可以断定其错误的。还是以“三十而立”为例，唐代高择的《群居解颐》和五代孙光宪的《北蒙琐言》都记载了唐代节度使韩简读《论语》的故事：“节度使韩简，性粗质。每对文士，不晓其说，心常耻之。乃召一孝廉。令讲《论语》。及讲至为政篇，明日谓诸从事曰：仆近知古人淳朴，年至三十方能行立。外有闻者，无不绝倒”。把“三十而立”理解为“年至三十方能行立”无疑是很荒唐的，因而成为流传千古的笑话。 　　然而，从这笑话中我们可以领悟到阅读古人典籍的正确方法，这就是不能滞泥于文义，而要把握其大略。掌握这样的读书方法，大概也应该是“三十而立”所要“立”的吧。